DEVANEIOS DE UM
CAMINHANTE COMPLEXO
EDGARD DE ASSIS CARVALHO
Professor Titular de
Antropologia da PUCSP. Faculdade e PG/Ciências Sociais. Coordenador do COMPLEXUS, Núcleo de Estudos
da Complexidade.
(Versão modificada de
conferência realizada em Barcelona no
simpósio internacional “Pensar as complexidades do Sul”, promovido pelo
Institut Català de
Resumo
Ética
ou caos, eis o desafio que nos envolve. Para resgatarmos as potencialidades da
vida e não sucumbir à floresta de símbolos criada pelos agentes da razão
instrumental, é preciso encarar uma política de resistência, complexa, que
resgate a hominização e a humanização.
A
“ética da compreensão planetária” ocupa papel de destaque nessa nova paideia, e isso porque saberes éticos
não podem ser concebidos como meras proposições abstratas, mas como atitude
deliberada de todos aqueles que ainda acreditam ser possível que sociedades
democráticas abertas se solidarizem, mesmo com a aspereza do caminho e o
desânimo dos caminhantes.
Talvez
os viajantes literários, agentes ideais dessa antropolítica porque correm pela
terra sem limites e rancores, possam vir
a contaminar políticos e intelectuais e, desse modo, produzir uma revolução no
pensamento sem precedente na história do planeta.
Abstract
Ethics or chaos – that’s the challenge
surrounding us. To redeem the potentialities of life and not to submit to the
forest of symbols created by the agents of instrumental reason, it’s necessary
to face a politics of resistance, which must be complex and able to redeem
hominization and humanization.
The “ethics of planetary understanding”
plays an important role in this new paideia,
once ethical knowledge can not be conceived as mere abstract propostions, but
rather as a deliberate attitude of all those who still believe that it’s
possible for democratic open societies to be solidary, even with the roughness
of the way and the dismay of others.
Perhaps literary travelers, the ideal
agents of this anthropolitics, because they run through earth free of limits
and resentment, may contaminate politicians and intellectuals and thus produce
a revolution in thinking unparalleled in the history of the planet.
Sem
dúvida, o mais valioso professor de física seria aquele que pudesse mostrar a
nulidade de seus compêndios e esquemas frente à Natureza e às exigências do
espírito. (Johann Wolfgang von Goethe)
Bem-pensar
é a maior virtude, e sabedoria dizer coisas verdadeiras e agir de acordo com a
natureza, escutando-a. (Heráclito)
Ler,
entretanto, é uma atividade posterior à de escrever: mais resignada, mais
civil, mais intelectual. (Jorge Luis Borges)
Os
diferencialismos contemporâneos têm-se constituído como um dos maiores desafios
da modernidade. Dotados de uma força centrípeta sem precedentes, vêm
conseguindo disseminar ódios generalizados que se mimetizam numa violência
quase incontrolável. Essa ‘geopolítica do caos', que descombina com a pretensão
do Terceiro Milênio de ser pretensamente reconhecido como a ‘sociedade do
conhecimento’, assemelha-se mais a uma guerra civil generalizada do que a um
espaço em que predominem a conciliação e a colaboração interculturais.
Ao
que tudo indica, a luta pela existência, que parece comandar os processos
evolutivos gerais, transferiu-se para a dominação de nações sobre nações, de
homens sobre homens, com a justificativa de que a luta brutal garantiria a
sobrevivência de povos incumbidos de liderar os destinos da humanidade. Aos
outros ou às alteridades, se quisermos fazer uso de um conceito caro à
Antropologia, caberia o qualificativo de impotentes, degenerados ou decadentes,
matéria perdida da adaptação, como se os processos civilizatórios instalassem
sempre o sucesso de poucos em deterimento da falência de muitos.
Progresso
e barbárie consolidaram-se desde 1900 como componentes indissolúveis de uma
nova idade das trevas que despontava no cenário mundial regido por nações cada
vez mais eficientes, aptas a reprimir qualquer sentimento contestatório. Ao
analisar os sentimentos originais do já passado século XX, Clive Ponting
reiterou que "para as elites dos estados centrais, o crescimento da classe
trabalhadora e dos movimentos socialistas era entendido como uma grande
traição. O imperialismo e as guerras... representavam tentativas de canalizar
as energias das massas para áreas menos perigosas[1].
Nesses anos inaugurais do terceiro milêncio continuamos a reproduzir essa
‘história universal da infâmia’ cegos, como Édipo, depositários de uma vergonha
universal sem limites físicos, psíquicos, geográficos, nacionais.
Jorge
Luiz Borges captou, de modo superlativo, essa universalidade infamante em 1935.
Em Etcétera, um exercício de prosa
narrativa como ele algumas vezes preferia denominar seu estilo, defrontamo-nos com um conjunto imaginário de
atrocidades, imposturas, iniqüidades, incivilidades e vinganças cometidas por
humanos que se encontravam detidos num castelo inexpugnável, lacrado por vinte
e quatro fechaduras. Esse castelo metafórico, repleto de estátuas, expressa
alguns dos contornos das sociedades atuais, envolvidas em crescentes desmandos,
desafetos e contradições. Nele nada pode ser violado, porque em seus aposentos
e masmorras encontram-se depositados os segredos de uma sabedoria mais digna.
Por isso, os reis, governantes e donos
atuais do poder, sempre adicionam
mais uma fechadura em seus reinados. “Se alguma mão abrir a porta deste
castelo, os guerreiros de carne, que se parecem aos guerreiros de metal da
entrada, tomarão o reino”[2].
É
como um castelo lacrado que percebo esse 'planeta das desordens', denominação
cunhada por Ignacio Ramonet, para definir alguns dos efeitos dos paradigmas da
comunicação e do mercado convertidos em sustentáculos do edifício sociopolítico
contemporâneo. Assemelhado à frieza das estátuas borgeanas, esse novo paradigma
consagrou o modelo do arquipélago: para cinco bilhões de humanos “apenas 500
milhões vivem confortavelmente, enquanto quatro bilhões e meio permanecem na
necessidade”[3].
Se
todos esses perdedores não conseguem se articular para tomar de assalto o
castelo, resta ao pensamento complexo estabelecer um horizonte possível de
neo-utopias, realistas sempre, que
venham a redesenhar novos cenários sociais para o mapa do mundo. A tarefa é
hercúlea e demanda redobrada energia cognitiva e biopolítica. Eric Hobsbawn, em
entrevista acerca dos desatinos do homo
globatus, reconheceu que, embora o século XX tenha sido considerado como o
século americano, é duvidoso supor que os EUA venham a perpetuar sua hegemonia
fundada no controle da economia global. Hobsbawn considera um equívoco a
ambição americana de exercer o papel de polícia do mundo e de controlar uma
nova ordem mundial, mesmo que o poder das corporações da informática e da
biotecnologia seja a cada dia ampliado.
Se
é forçoso reconhecer que a despolitização e a desideologização crescentes têm
redundado no avanço do conservadorismo de direita em todo o planeta, ainda é
prematuro admitir-se o fim da história ou o fim da política, como pretendem
algumas cassandras que proliferam nas ciências humanas. “Creio (reitera
Hobsbawn) que a despolitização de grandes massas de cidadãos é um grande
perigo, porque pode produzir a mobilização de formas totalmente alheias ao
modus operandi de qualquer tipo de política democrática”[4].
Repolitizar
implica em religar, civilizar idéias, refundar noologias insurgentes
fundamentadas no desenvolvimento sustentável, desencadeadoras de formas de
solidariedade e responsabilidade. Se conseguirem firmar-se no cenário planetário, certamente
coibirão as tendências bestializadoras do pensamento único, neoliberal, que
instalou o fundamentalismo do mercado em todas as ações humanas.
Pela
avaliação de certos intelectuais demasiadamente identificados com pulsões de
homogeneização, os efeitos mais visíveis da globalização sintetizam-se
numa ‘cultura da satisfação’ válida,
factível e homogeneizadora. O
que não conseguem enxergar são os pactos e compromissos escusos firmados pela
ciência e pela política, que redundaram numa ‘economia de apartheid’ repleta de exclusões, particularismos,
regressões. Joaquín Estefanía, em uma de
suas crônicas publicadas no jornal espanhol El
País, ao refletir sobre a debilidade sócio-econômica e intelectual
contemporâneas, sustentou que “a política liberal produz desigualdades
materiais ao mesmo tempo em que proclama a igualdade como direito
imprescindível do homem”[5].
Enfrentar
essa contradição exige revolta e ética redobradas, e é no interior desse
binômio que creio poder ser problematizada a identidade planetária futura
destituída de xenofobias, revanchismos,
relativismos e falsos
perspectivismos. Em essência polimorfa e politeísta, essa identidade
seria capaz de restaurar o “homem genérico”, promover uma reforma das condições
subjetivas e objetivas da vida e instaurar a ‘solidariedade dos estarrecidos’.
Com isso, valores públicos, direitos e liberdades passam a ser
circundados por princípios transculturais e transpolíticos de hominização
e humanização. Esse estarrecimento,
tematizado de modo contundente por Jan Patocha, se edifica sempre na incerteza
e “é justamente aí que reside sua frente silenciosa... mesmo onde a Força
dominante tenta dominá-la pelos meios de que dispõe. Esse tipo de solidariedade
não teme a impopularidade, mas, ao contrário, lança-Ihe um desafio sem
palavras”[6].
Não
temer a impopularidade foi a força cognitiva que animou muitos dos dissidentes
deste planeta a refletirem sobre a condição humana. Exílicos porque
localizados, voluntaria ou involuntariamente,
nas margens dos sistemas de repressão e culpa, tiveram coragem
redobradada para tematizar as possibilidades da revolta, a reposição da
dignidade, a integridade da consciência.
Ismail
Kadaré, em sua elegia fúnebre sobre o Kosovo, captou superlativamente essa
dimensão trágica que o aprendizado do medo traz consigo. Desde o século XIV,
quando sérvios, albaneses, bósnios e romenos foram massacrados pelos otomanos,
a ferida nunca se cicatrizou e o trabalho de luto não se completou. Constatando
essa temporalidade sem esperança, tudo parece conduzir a uma intransitividade
sócio-histórica sem precedentes: “O tempo passou, cinco séculos se escoaram
desde aquele dia que me viu cair... Eu ainda estou aqui, sozinho em meu turbé,
sob a pequena chama desse lúgubre pavio. Assim como o estrondo do mar, o
alarido que produzem é contínuo”[7].
O
Brasil passou por 15 anos de ditadura militar, entre 1964 e 1979. Cindiu a
nação em dois córregos de repressão e dor, puniu seus dissidentes com tortura e
morte, realizando uma limpeza ideológica sem precedentes na história da América
Latina. A limpeza étnico-cultural,
porém, já havia sido feita há quinhentos
anos, perpetrada sobre milhões de índios, hoje reduzidos a alguns milhares de resistentes,
que chegam até a expressar um instigante aumento demografico, a despeito da
voracidade do ‘ogro filantrópico’,
essa imagem fantástica de Otávio Paz utilizada para definir o apequenamento e a
mediocridade dos estados latinoamericanos. “As sociedades latinoamericanas são
a própria imagem da estranheza: nelas se justapõem a Contra-reforma e o
liberalismo, a fazenda e a indústria, o analfabeto e o literato cosmopolita, o
cacique e o banqueiro”[8].
Pensar
a revolta exige desentranhar retornos, realizar anamneses e deslocamentos. Por
isso, o sentido original da palavra envolve sempre interrogação, renovação,
renascimento. Longe de apresentar um conteúdo meramente abstrato, acionar esses
três exercícios cognitivos e biopolíticos requer urgência urgentíssima e isso
porque a revolta nunca pode ser censurada nas democracias abertas[9].
‘Eu me revolto, logo nós somos’, palavras de
Albert Camus, convertem-se em
palavras de ordem. Saturadas de complexidade, talvez venham a substituir o penso, logo existo, cartesiano. Qeustionam a liberdade, percebendo-a como
revolução permanente que reconhece a multiplicidade e a estrangeiridade
entranhadas em cada um de nós.
Ao
distinguir os crimes da paixão dos crimes da lógica, Camus exibiu o absurdo do
espetáculo da desrazão no final da primeira metade do século passado. Para
enfrentar esse descalabro, o revoltado
de hoje deverá saber dizer não, sem rancores ou ressentimentos, mas sempre com
determinação. É bem verdade que houve revoltados por excelência, como
Dostoiévski e Nietzsche, mas o ‘conto filosófico’ O Estrangeiro, ou o caso Mersault como ficou conhecido, exibe, de
modo exemplar, a dialogia entre revolta e morte. É preciso encontrar a justa
medida das palavras e das coisas para que a revolta possa eclodir e produzir
reorganizações civilizatórias, e isso porque, para o pensamento revoltado, razão
e desrazão não se excluem. “Essa lei da medida estende-se igualmente a todas as
antinomias do pensamento revoltado. Nem o real é inteiramente racional, nem o
racional é inteiramente real. O desejo de unidade não exige somente que tudo
seja racional. Ele quer ainda que o irracional não seja sacrificado”[10].
Longe
de ser entendida como panacéia para todos os males, a revolta traz consigo uma
pedagogia da existência que liberta o pensamento e instaura a razão aberta, sem
niilismos desesperados, mas com lucidez e esperanças amadurecidas. Essa reconquista da liberdade começa em cada
um de nós, em nossas experiências mais íntimas, por um ato de descentramento de
tempo e local. Mais do que um mero
desenraizamento cultural, que diz não a quaisquer absolutismos humanos ou
divinos, essa experiência representa um dépaysement,
no sentido empregado por Tzvetan Todorov, um sentimento de deriva que, no lugar
de cair nas tentações reacionárias da mera exaltação das diferenças, busca uma
universalidade capaz de recombiná-las de modo menos excludente e irredutível[11].
Esse meta ponto de vista acrescentará às escrituras revoltadas de poetas,
romancistas e uns poucos homens de ciência, partituras-revolta, uma espécie de sexto sentido da sociedade, que
prescrevem o re-torno exortado por Kristeva “às pequenas coisas: re-volta
infinitesimal para preservar a vida do espírito e da espécie”[12].
Convertida
em fetiche da modernidade, principalmente depois que a brecha aberta em 1968
não conseguiu produzir reorganizações sócio-culturais de grande magnitude, a
revolta cidadã deverá necessariamente desembocar numa ética civil planetarizada
que articule pequenas e grandes diferenças e instaure a ‘Terra-Pátria’, tantas vezes exortada nos escritos de Edgar Morin[13].
Ética ou caos, eis o desafio que nos envolve. Para resgatarmos as
potencialidades da vida e não sucumbir à floresta de símbolos criada pelos
agentes da razão instrumental, é preciso formatar uma política de resistência,
complexa, que reverta o furacão da fragmentação delirante. A reforma radical do
pensamento contém um projeto biopolítico que nega o paradigma do progresso
unidimensional e instaura o paradigma da preservação, ecológico, ecocêntrico.
Não
creio que o único caminho para se garantir esse universalismo pragmático seja o
da argumentação exercida em comitês de ética, ou em foruns mais amplos,
conduzidos por vanguardas outorgadas. Antes de mais nada, é preciso deixar-se
contaminar pelo ‘princípio da incerteza racional’ e restabelecer novos
princípios para a educação do futuro. A ‘ética da compreensão planetária’ ocupa
papel de destaque nessa nova paideia,
e isso porque saberes éticos não podem ser concebidos como meras proposições
abstratas, mas como atitude deliberada de todos aqueles que acreditam ainda ser
possível sociedades democráticas abertas se solidarizarem, mesmo com a aspereza
do caminho e o desânimo dos caminhantes[14].
Resta
saber como passar do plano axiomático para os devires práticos que comportam
fluxos e linhas de fuga que nos imobilizam e desassossegam. Talvez os viajantes
literários, marcados pela ausência de qualquer vocação prometeica, forneçam
algumas preciosas indicações para o problema. Ao preferirem o nomadismo
imaginário do poeta ao sedentarismo real dos cientistas correm pela terra sem
limites e rancores. Mesmo considerada
como descartável, a correlação de forças entre arte e política precisa ser
resgatada no sentido da teckné grega,
que não separava conhecimentos e sentimentos. Ambas “são apenas contrapartidas
uma da outra, as duas correntes fundamentais e eternas da mesma política
universal”[15].
Essas palavras sábias de Almada Negreiros, escritas em 1935, exibem sintomas
claros acerca da necessidade de alguma intervenção diante da gravidade atual
dos acontecimentos, seja ela realizada
individualmente ou por um ‘aluvião místico do coletivo’.
Dentre
os muitos caminhantes que intervieram contra a imobilidade e a melancolia dela
decorrente, destaco apenas um: Alejo Carpentier. Ao refletir sobre a América
Latina, resgatou o poder imaginário dos escritores como agentes transformadores
da história, ainda que destituídos de qualquer força decisória. A era
imaginária que desenham em seus textos desvincula-se da relação linear entre
causa e efeito, ao poetizarem a história
real e se fixarem nos arquétipos da memória coletiva da humanidade e do
cosmo. Essas escrituras se assemelham a
forças cósmicas irreversíveis, cuja luminosidade jamais se extinguirá,
podendo, a qualquer momento, produzir
bifurcações e dissiplações, reorganizar
novas configurações noológicas.
O
Século das Luzes[16]
exibe os dilemas universais que envolvem a conciliação das velhas ordens com as
neoutopias. O entrecho do romance transcorre em
Pouco
importa saber se Victor existiu ou não. Sua função poderia ser comparada a de
um operador totêmico que, ao acionar novas idéias, enreda-se em forças e
energias arquetípicas, projeta novas atitudes mentais, exorciza recalques
inconscientes. Aqui reside o intento do herói. Sua inglória tentativa de
introduzir as luzes na América
Central, pode ser visto como um retumbante fracasso, de caráter punitivo, mas
também como sinal de uma grande e necessária ruptura, capaz de reafirmar a
metáfora do ‘jardim comum da humanidade’ e postular a universalidade da
complexidade em todos os domínios da vida.
Sejamos
otimistas para o presente milênio. Convoquemos a primeira internacional dos cidadãos do planeta, a ser comandada por
um exército de jardineiros que consideraram GAlA uma força psíquica e
espiritual capaz de repor a cena primordial da unidualidade planetária. Bruce
Chatwin, obcecado pelo nomadismo e pelos mitos aborígenes da Austrália Central,
repôs essa neoutopia que os caminhantes trazem consigo afirmando que “todos os
Grandes Mestres pregaram que o Homem, originalmente, era um “errante pelo
deserto sêco e árido deste mundo” (palavras do Grande Inquisidor de
Dostoiévski) e que, para redescobrir sua humanidade era preciso despojar-se das
amarras e tomar a estrada”[17].
Ao
refletir recentemente sobre os desafios de nosso tempo, Fritjof Capra[18] precisou a urgência de uma alfabetização
ecológica interdependente, e isso porque em qualquer ecossistema nunca há
desperdícios, pois o que sobra de uma espécie converte-se em alimento de outra.
Essa alfabetização, fundada na religação dos conhecimentos e na complexidade,
propicia a criação de um ecodesign,
processo no qual nossas necessidades são interconectadas aos padrões e fluxos
da teia geral da vida. Para isso, tenhamos a coragem e a audácia de propor um
contrato ético para todos os seres vivos iluminado pela restauração da
responsabilidade, pela auto-ética, pela magnanimiade, pela prática da atenção e, mais do que nunca,
pela impermanência das experiências, sejam elas políticas, sociais, éticas,
amorosas ou trágicas. Restauração como palavra de ordem, Religação como
fundamento ético-pedagógico, Esperança como utopia para a humanidade da
humanidade.
[1] Clive Ponting. The Pimlico History of the twentieth century. London, Pimlico, 1999, p. 32.
[2]
Jorge Luiz Borges. História Universal da Infâmia. Vários tradutores.
[3] Ignacio Ramonet. La planète des désordres. Manière de Voir 33, Le Monde Diplomatique, fev. / 1997, p. 7.
[4] Eric Hobsbawn. El siglo XX visto por un maestro del pasado. El País, Babelia, 11/03/2000, p. 5.
[5] Joaquín Estafanía. Contra el pensamiento único. Madrid, Taurus, 1998, p. 44.
[6] Jan Patocha. Essai herétiques sur la philosophie de l’histoire. Lagane, Verdier, 1981, p. 45.
[7] Ismail Kadaré. Três cantos fúnebres para o Kosovo. Trad. Vera L. dos Reis. São Paulo, Objetiva, 1999, p. 113.
[8] Otávio Paz. O ogro filantrópico. História e Política, 1971-1978. Trad. Sonia Régis. Rio de Janeiro, Guanabara, 1987, p. 101.
[9] Julia Kristeva ponderou que sociedades globalizadas que censuram a revolta preparam sua própria morte. Cf. Savoir incarner la revolte dans l’individuel. Magazine Littéraire, nº 366, maio / 1998.
[10] Albert Camus. O homem revoltado. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro, Record, 1996, p. 33.
[11] Tzvetan Todorov. L’homme depaysé. Paris, Calmann-Lévy, 1998.
[12] Julia
Kristeva. L’avenir d’une révolte. Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 18.
[13] Edgar Morin / Anne Brigitte Kern.
Terre-Patrie. Paris, Seuil, 1993; Edgar Morin / Sami Naïr. Une politique de
civilisation. Paris, Arléa, 1997.
[14] Edgar Morin. Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur. Paris, UNESCO, 1999.
[15]
Almada Negreiros. Arte e Política.
[16] Alejo Carpentier. Le siècle des
lumières. Paris, Gallimard, 1977.
[17] Bruce Chatwin. O rastro dos cantos. Trad. Bernardo Carvalho. São Paulo, Cia. das Letras, 1996, p. 225.
[18] Fritjof Capra. The challenge of our time. Resurgence, 202, nov/dec 2000, pp. 18/20