A dimensão do corpo do ponto de vista da Complexidade

Terezinha Mendonça

tereza@iecomplex.com.br

Psicanalista, Dra em Ciências Sociais

Presidente do Instituto de Estudos da Complexidade

(www.iecomplex.com.br)

“ Todo o animal está no homem, mas nem todo o homem está no animal ”

Lao Tsé

Se pensarmos o título desta mesa, Corporeidade e Ética da Complexidade, temos necessariamente que nos indagar sobre esta curiosa articulação: a dimensão ética do corpo e a ética da complexidade. Sem me alongar nas premissas éticas da complexidade, que E. Morin tão bem desenvolveu e sistematizou no Método 6, destacarei pelo menos a necessidade de praticarmos uma ética da religação de tudo aquilo que foi artificialmente separado pelo pensamento clássico ocidental.

O corpo fragmentado pelo especialismo necessita ser reintegrado por uma visão generalista que não deve, contudo, suprimir os conhecimentos específicos. Necessita ser pensado de um ponto de vista ecológico, como unidade inseparável de seu meio, comportando seu ambiente físico e social. Assim, teremos que conceber o corpo atravessado por todas as experiências que o afetam e o constituem, desde o entorno familiar que imprimiu suas marcas à corporeidade do bebê, às mensagens enigmáticas transgeracionais, filogenéticas, antropológicas, históricas e transculturais.

As ciências da complexidade vêm mostrando a necessidade de trabalharmos no interior deste campo no qual, corpo, psiquismo e meio ambiente formam um conjunto de partes que se compõem e decompõem num jogo de múltiplas influências inter-constitutivas.Aqui, as relações entre o todo e as partes são de uma extrema ambigüidade, unitas-multiplex, considerando-se como Morin enuncia no Método1 que, o todo é, ao mesmo tempo , mais e menos que a soma das partes, e que o todo é, mais e menos que o todo.

Se pretendemos nos colocar no interior deste pensamento, de maneira que a partir dele possamos pensar um paradigma clínico compatível com as teorias da complexidade, precisamos começar por internalizar o indissociável entrelaçamento deste corpo-psiquico-ambiental e seu equivalente natureza e cultura.

O corpo humano é uma máquina complexa com trinta bilhões de células, que se constituiu pela evolução natural ao longo de dois ou três bilhões de anos, como parte de um ecossistema maior que o envolve, o antecede e em direção ao qual ele se projeta, permanentemente, para o futuro. Apresentando-se como emergência no processo de produção da vida no planeta, o humano guarda, em relação à matéria inorgânica, um íntimo grau de parentesco no que se refere aos constituintes de seus níveis elementares, diferenciando-se apenas pelo grau de complexidade de sua organização. Situa-se, desta forma, nos estratos mais elevados da pirâmide que, metaforicamente historiciza este caminho permanente da vida, que parte do simples em direção ao complexo. Caminho oposto é percorrido pelos ditames da morte, que decompõe em unidades cada vez mais simples aquilo que, no interior de uma temporalidade, se esforçou para fazer laço.

Ainda assim, apesar dos estudos etológicos demonstrarem que as fronteiras entre o humano e os demais habitantes do planeta se encontram cada vez mais tênues, na tessitura dos corpos vivos, que se dá por consecutivas dobras da matéria sobre si mesma, um salto qualitativo ocorre no humano, diferenciando-o, talvez, dos demais mamíferos: trata-se aqui justamente desta capacidade reflexiva que possibilita um retorno sobre si mesmo, facultando a ele reconhecer –se como um sujeito capaz de pensar-se a si próprio e tomar-se como objeto desta reflexão. Estamos falando aqui, da passagem de um ser senciente para um ser consciente de si. No decorrer desta escalada, o cérebro humano surge, no topo da pirâmide como a mais complexa organização viva que possibilita esta fabulosa habilidade de secretar pensamento e psiquismo, habilitando-nos à produção de intrincados códigos linguísticos-afetivos próprios de uma organização simbólica altamente complexa.

Não devemos contudo nos entusiasmar com esta elevação do humano à este mais alto grau de complexidade, pois como está colocado na epígrafe deste resumo, todo o animal está no homem. Portamos a totalidade de nossa animalidade, no que ela tem de melhor, aliada a circunstâncias ambientais, pode ativar e disponibilizar toda sorte de comportamentos e atitudes. Somos 100% Sapiens e 100% demens, como nos ensina Morin, capazes portanto de todo tipo de barbárie e dos mais sublimes atos de criação.

Na pirâmide do desenvolvimento, desde a mais simples forma de vida, o unicelular procariota, podemos afirmar a existência de um tipo de computação que já comporta, entretanto, operações de caráter cognitivos. Dizendo mais claramente, o ser celular mais humilde é capaz de computar integralmente a sua própria organizacão e de computar parcialmente os dados de seu ambiente exterior. ( Morin, E. Método 2)

Esta atividade computacional e cognitiva gera um conhecimento do vivo que se desconhece a si mesmo, ou seja, trata-se desta fascinante e aterradora idéia de que algo na Escherichia coli pensa de modo organizacional, constituindo um eu sou, que evidentemente está fora do plano da consciência ou da representação. Da mesma forma, e isto é passível de nos surpreender, maravilhar e assustar, podemos dizer que há uma cognição nos níveis mais elementares de nosso corpo, implicando nossas células, enzimas e proteínas, constituindo uma rede de comunicação e de trocas que expressa a presença de um pensamento sistêmico inteligente organizador de nossa saúde e bem estar, que está absolutamente fora do controle consciente efetuado por nosso sistema nervoso central e por nosso aparelho cerebral.

Morin postula, assim, a existência de um sujeito encarnado, de algo que pensa em nós, para além de nossa consciência e para além de nosso inconsciente, tomando este conceito na acepção freudiana que compreende o recalcamento de experiências conflitivas não significadas.

Este processo, que vai se sofisticando gradativamente, sobrepondo emergências de emergências, termina por constituir, nos animais superiores, estas formações cognitivas altamente complexas e descentralizadas que caracterizam, por exemplo, os sistemas imunológicos, que Simondon vai postular de forma semelhante, como um outro eu que age, de forma silenciosa, no âmago dos indivíduos.

Ousando um pouco mais, Morin vai enunciar uma interessante hipótese antropológica sobre a noção de nosso duplo corporal, pautando esta idéia na formulação de uma imagem virtual do corpo apreendida a partir das inscrições codificadas no DNA e percebida pelo cogito através de uma operação reflexiva arcaica inconsciente e universal na humanidade. Estamos no domínio da obscuridade somática, no campo de uma reflexividade invisível, onde não há espírito - cérebro capaz de representação. Trata-se de um modelo virtual, o pattern do DNA, que assombra o ser celular como espécie de imagem fantasma e, com base nisso, evoca-nos o duplo, como que por projeção.

Este espectro corporal que nos acompanha durante toda a vida e que nos faz supor uma alma imortal, materializa-se nos reflexos e nas sombras de nossos corpos projetados, nas construções fantasmáticas das sociedades arcaicas, surpreendendo-nos nos sonhos e na literatura de todos os tempos e apresentando-se, no dizer freudiano, como um estranho anunciador da morte. É a este estranhamente familiar, o unheimlisch freudiano levado para além das fronteiras da representação que, em minha leitura, Morin vai associar estes Outros Corpóreos que se constituem como virtualidades absolutamente mais inconscientes do que qualquer conteúdo conflitivo passível de enunciação verbal.

Spinoza nos oferece um importante dispositivo para repensar o dualismo corpo-alma, propondo, em seu paralelismo psicofísico, que tudo aquilo que acontece no corpo acontece simultâneamente na alma e vice versa. A afetação se dá de forma imediata e paralela, diferentemente da idéia de um acontecimento no corpo refletindo sobre a alma ou o inverso. Ainda nos é difícil pensar sem dissociar, herdeiros que somos das marcas cartesianas. É difícil mesmo conceber um outro tipo de organização, sendo esta tarefa uma das importantes apostas das ciências da complexidade.

Como organismos vivos, transitamos da percepção à computação e desta à cognição, que implica não apenas capacidade de calcular e aferir, mas também a aquisição de conhecimento; chegamos à consciência, que implica o aspecto reflexivo e daí alcançamos simultaneamente o pensamento como capacidade de problematizar o mundo externo e interno em suas múltiplas interações. Tudo isto resulta de uma Inteligência da Natureza, no sentido bergsoniano do termo, na qual se inscreve também nossa própria inteligência ou capacidade de compreensão e maquinação, por caminhos que envolvem todos os passos anteriores: percepção, computação, cognição, consciência e pensamento.

É importante assinalar que a qualidade da transicionalidade entre estes processos é o que necessita ser assegurado, tanto do ponto de vista de uma epistemologia da complexidade, quanto do ponto de vista da viabilidade e manutenção de nossa saúde psicofísica. Perceber implica um duplo movimento de afetação que, por si só, atua na dissolução de qualquer fronteira rígida ou permanente entre sujeito perceptor e objeto percebido. Do ponto de vista da fenomenologia da hilética de Edith Stein e do conceito de transicionalidade em Winnicott, o objeto se oferece à percepção, no momento mesmo em que é produzido pelos processos imaginativos, constituindo-se simultaneamente como interior e exterior, real e fantasiado, simultaneamente dado e criado.

Winnicott vai falar do corpo como uma unidade que ele nomeia psiquê-soma, postulando uma útil diferenciação entre soma e corpo, sendo este último, resultante de uma operação de síntese integradora, favorecida pelos impulsos vitais, que irão permitir o sentido de habitar o próprio corpo; ou seja, pela via da elaboração imaginativa, a psique passa a habitar o soma, constituindo a unidade corporal que é concebida como algo indissociável de seu meio.

É pela via da multiplicação das afetações que se constrói a teia da vida na qual tudo está ligado, desde o micro ao macrocosmo, em permanente comunhão e disrupção, estes pares antitéticos relativos à vida e à morte, este permanente atar e desatar de nós que são, em última instância, o fundamento da vida. Eros e Thanatus, nesta inconstante e precária instabilidade.

Assim, este corpo computante, compreendido como microcosmos, poeira de estrelas, dotado de cognição, conhecimento de si e do meio, consciência, pensamento e inteligência, se reveste também de infindáveis mistérios, circunscritos pela questão que Deleuze assinala como o grito de Spinoza: o que pode um corpo? Os limites desta unidade à qual chamarei corpo-psíquico-ambiental, estão sempre surpreendendo a curiosidade científica. A plasticidade de sua potência, tanto para adoecer – função degenerativa – como para se curar – função regenerativa – surpreendem frequentemente nossa capacidade imaginativa.

O que se passa neste campo cruzado de forças, de múltiplas e infinitas relações que atravessam este indissociável liame do corpo-psíquico, lançando suas experiências num fluxo produtivo e criativo que envolve saúde, doença e cura? Como acontece também sua inserção em outro campo maior, onde aquilo que o cerca, seu meio, impõe-se como constituinte sendo, ao mesmo tempo, constituído por ele, resultando nesta unidade corpo-psíquico-ambiental?

A concepção deste poderoso pattern virtual e de um sistema imunológico que computa, fazendo-se manifestar igualmente por seus lapsos e equívocos, promove uma descentralização ainda mais assustadora sobre nossas ilusões de autoconhecimento e controle, do que aquela produzida pela ferida narcísica que envolveu a formulação do inconsciente freudiano. É exatamente quando esta obscura cognição do corpo falha ou se equivoca, que mostra a sua cara, na manifestação dos estados patológicos. Por que motivos alguns adoecem e outros, em condições aparentemente iguais, mantêm-se saudáveis? O corpo imune remete-nos novamente à questão Spinozista acima referida.

Espero ter deixado claro, a esta altura de minha argumentação, que o pensamento da complexidade não confere ao aparelho central a primazia do comando de nossas atividades, ao contrário, esforça-se para mostrar a existência de cognições e memórias celulares altamente sofisticadas e engendradas rizomaticamente nos demais tecidos do corpo, constituídos como formas inteligentes de processar informações e orientar o vivente.

No começo deste texto, aponto para a dimensão da temporalidade do corpo em seu percurso biológico evolutivo, inseparável de sua inserção nos processos culturais. Mencionei seu pertencimento ao ecossistema que o envolve, no interior do qual se projeta permanentemente em direção ao futuro, o que nos leva a indagar: qual o futuro deste corpo humano que hoje conhecemos?

As biotecnologias acenam com possibilidades de transformações radicais sobre os destinos do corpo num futuro próximo, corpo modificado em seu interior, no nível da microbiologia, com as promessas de regeneração advindas da utilização das células tronco, corpo hospedeiro de órgãos doados ou criados em laboratório, corpo fertilizado artificialmente, corpo implantado com chips que pretendem substituir processos neuronais e restituir os movimentos perdidos, enfim, um corpo hibrido, cada vez mais distante daquilo que hoje conhecemos, fazendo com que frequentemente se recoloque, no universo das discussões em bioética, a questão da Natureza Humana, desde a tentativa de defini-la, se ela existe como tal ou apenas como segunda Natureza e se teríamos o direito de modificá-la. Mas isto é uma imensa discussão que está muito além da proposta deste texto.

É fato que muitas operações e transformações se efetivaram desde sempre sobre o corpo, lugar de experimentações de toda ordem, desde os ritos sacrificiais e de passagem, até as transformações nos padrões estéticos, avançando pela medicina cosmética de caráter cirúrgico até as mais sofisticadas técnicas contemporâneas que vêm cada vez mais substituindo o bisturi por agulhas que quase ou nenhuma marca deixam registradas sobre o corpo.

Retomando Winnicott, Gilberto Safra radicaliza a importância do corpo como instrumento, afirmando que toda criação humana é parte da corporeidade, que os objetos culturais são metáforas do corpo, ou seja, tudo que o homem cria tem o corpo como matriz. Assim, por exemplo, poderíamos dizer que o copo recria o seio.

De fato, pesquisas assinaladas por Henri Atlan em seu livro o Útero Artificial, corroboram esta intenção de metaforizar o corpo em todas as suas funções. Que o processo completo de criação de um ser humano possa vir a estar, nos próximos 10 ou 50 anos, inteiramente colocado fora do corpo é algo que transformará de forma inimaginável as relações sociais, as estruturas familiares, hábitos, valores, costumes, conceitos comumente naturalizados, como a própria idéia de maternidade.

Considerando-se 1) o montante de investimento financeiro nestas pesquisas, 2)os interesses de grupos políticos fortemente organizados em torno de temas como os direitos da mulher e do homem, a prevenção do aborto, entre outros, 3) os avanços exponenciais das pesquisas científicas, não temos porque considerar esta hipótese como matéria de ficção científica. Nem teríamos também porque, na perspectiva da complexidade, desprezarmos o conhecimento que procede dos mitos e dos escritos ficcionais.

O corpo de hoje já não é o mesmo de ontem e cada vez será menos que o de amanhã. O homem do futuro viverá muito, ampliará sua memória, talvez não envelheça e a procriação será um processo de total exterioridade, guardando com o corpo apenas uma relação concernente ao universo da microbiologia.

Do ponto de vista ético, não nos cabe censurar de antemão este futuro pós humano, mas acompanhar criticamente seus rumos. Afinal, talvez ele continue sendo humano, dependendo do que passaremos a considerar como tal. Se as construções culturais puderem realmente ser encaradas como metáforas do corpo, o que significaria recriar o próprio corpo? Se o copo é a metáfora do seio, o corpo híbrido, como produção cultural, poderia ser pensado como uma metáfora de Deus?

Metamorfosear a natureza humana, nesta ação reflexiva do homem sobre si mesmo se afigura como a tarefa mais ousada e requer uma ciência capaz de refletir sobre si mesma. Fukuyama, Morin, Atlan, entre outros, consideram que os aspectos das ciências neurocerebrais poderiam arrefecer o pior do animal em nós, nossos ataques de fúria, ímpetos assassinos, estimulando o altruísmo e a compassividade; admitem que a reforma da vida é um anseio antropológico fundamental, que esteve desde sempre vetado como nos ensinou o mito bíblico da Gênesis. A expulsão do paraíso, após Adão e Eva haverem provado da árvore do conhecimento do bem e do mal, teve por objetivo obstaculizar o acesso à árvore da vida: Para que não comessem da árvore do conhecimento da vida e vivessem para sempre, como os deuses.

Como nos assinala Morin no Método 6, se pudéssemos fazer um bom uso das ciências, o que dependeria da consciência dos cientistas, políticos, cidadãos, processos econômicos, políticos, sociais e culturais, ainda seria essencialmente ético considerar como intangivelmente sagrada a natureza humana ou, ao contrário, considerar como ético uma superação capaz de melhorar o ser humano?

Referências Bibliográficas

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Safra, Gilberto. Corpo, Imagem e Hilética. Corporeidade e transcendência na

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Simondon, Gilbert. L‘ Individuation Psychique et collective. Ed. Aubier, 1989

Winnicott, W.D. A Criatividade e suas Origens e Objetos transicionais e

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