UNA
ANTROPOLOGA COMPLEJA PARA ENTRAR EN EL SIGLO XXI. CLAVES DE COMPRENSION[1]
Emilio Roger Ciurana
1. Introduccin.-
La obra de Edgar Morin
es desde comienzos de los aos cincuenta[2]
uno de los intentos fundamentales en este siglo de pensar y describir la
complejidad humana. Se trata de una complejidad con mltiples niveles y
dimensiones. Niveles que segn
nuestro autor no deben ser nunca yuxtapuestos sino pensados en
interrelacin. All donde solo sabemos yuxtaponer, reducir y unidimensionalizar
no hay posibilidad de comprender la complejidad humana: nos encontramos en el
orden epistemolgico de la simplificacin[3].
Nada ms alejado del pensamiento de Edgar Morin. La complejidad antropolgica,
sociolgica, tica, poltica, histrica - pues estos son los niveles ms
importantes en los que el hombre encuentra su modo de estar en el mundo- deben
ser entendidas como diferentes caras y aspectos de un mismo fenmeno: el
fenmeno humano.
Frente al espacio
epistemolgico de la simplificacin Edgar Morin nos ha mostrado el camino de la complejidad.
Una
complejidad fundamentalmente epistemolgica que atae a todos los niveles de lo
real: el nivel fisico, biolgico, antropolgico, socio-poltico.
Nuestro autor nos ha
enseado a situarnos en un espacio metodolgico en donde separar y distinguir
nunca es cortar; en donde unir y conjugar nunca es totalizar sino pensar la
globalidad al mismo tiempo que la retroactividad y recursividad entre lo global
y lo parcial. Efectivamente se trata de penser ensemble. Podemos
decirlo de otro modo, el mtodo de la complejidad huye tanto
del reduccionismo a la parte como del reduccionismo al todo al mismo tiempo que
tiene sentido del carcter circulante del conocimiento. En
este sentido Edgar Morin es ms pascaliano que cartesiano. La idea de Pascal
que reza as: por lo tanto, siendo todas las cosas causadas y causantes,
ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y manteniendose todas por un lazo
natural e insensible que liga las ms alejadas y las ms diferentes, tengo por
imposible conocer las partes sin conocer el todo, as como conocer el todo sin
conocer particularmente las partes[4],
est plenamente incorporada en el pensamiento moriniano.
Los momentos
fundamentales del mtodo se expresan en una serie de principios epistemolgicos
metodologicamente puestos a prueba (es decir, en el mismo caminar). Los
principios dialgico, recursivo, hologramtico...nos situan en un espacio
mental en donde podemos entender
la dialgica (complementariedad, concurrencia y antagonismo)
entre orden y desorden; entre individuo / sociedad / cultura; entre sapiencia y
demencia, etc. En donde podemos entender la recursividad
organizacional que opera en la
creacin de ese fenmeno al que llamamos sociedad; en la
creacin de los sentidos sociales: sentidos que emergen a partir de la
interaccin entre los individuos y que por retroaccin crean a los individuos.
El principio hologramatico nos permite comprender un hecho bsico a
la hora de pensar la sociedad, la cultura, la constitucin simblica de la
sociedad: en cierto modo el todo est incluido en la parte que est incluida
en el todo. La parte podria ser ms o menos apta para regenerar el todo[5]. Somos, en
cierto modo el reflejo de la sociedad-cultura que al mismo tiempo nos refleja.
Sociedad-cultura que al mismo tiempo que nos abre al mundo tambin -por medio
de sus paradigmas- nos cierra a otros mundos.
Para Edgar Morin pensar
es pensar en movimiento. El proceso de pensamiento es un proceso
dinamico de construccin. Solo crea aquel que construye. Por todo ello
se nos propone un paradigma de complejidad que frente al paradigma
de simplificacin haga otro tipo de uso de la lgica. Se trata de pensar en
movimiento aquello que la lgica clsica (conjuntista-identitaria) piensa de
forma esttica: la identidad; la unidad; el ser; el objeto; la estructura; la
sociedad; el hombre (con todos sus apellidos nunca conjugados: homo sapiens
sapiens; animal racional; mono desnudo; homo ludens; homo demens; homo patiens;
homo ridens...).
El mtodo de la
complejidad es inseparable del paradigma de la complejidad. Lo que ha
hecho Edgar Morin es poner metodolgicamente a prueba unos principios generados
por el paradigma. Ha mostrado su pertinencia cognitiva y su capacidad de ayuda
a la estrategia del sujeto sobre todo en el campo de las ciencias humanas y la
prctica socio-politica.
Como acabo de decir el paradigma
de la complejidad nos muestra otras formas de usar la lgica (ahora bien, como se podr
constatar a lo largo de este articulo la complejidad no es la simplificacin
puesta del revs). Nos muestra un principio de identidad complejo (unitas
multiplex). Nos muestra la necesidad de inclur el tercero en
situaciones complejas: el principio clsico conocido como tercio excluso solo es
aplicable en situaciones simples; a sistemas simples, cerrados, estticos.
El paradigma de la
complejidad nos muestra una lgica de los procesos frente a la realidad
anestesiada del paradigma lgico del orden. Haciendo una metfora a partir del
titulo de un libro de H.Atlan podemos decir que el paradigma de la
complejidad es un
paradigma para pensar y comprender una realidad entre el cristal y el humo. El paradigma
de la complejidad nos abre las puertas de la lgica de la
articulacin y la apertura frente a la lgica del fragmento.
Es cierto que no podemos
superar lor principios lgicos clsicos. Pero no menos cierto es que no podemos
pensar-construir slamente con ellos. Un pensamiento creativo no es aquel que
necesita de una nueva lgica (suponiendo que fuese posible prescindir -que no
lo es- de la lgica clsica). Un pensamiento creativo y creador es aquel que es
paradigmticamente dialgico. La lgica clsica es insuficiente pero
no podemos prescindir de ella en un pensamiento complejo. De ah que complejidad no sea simplificacin
al revs. Como argumenta Edgar Morin[6],ms
que sustituir la lgica clasica se trata de debilitarla si
queremos comprender procesos complejos. Debe ser subsumida bajo el paradigma
de complejidad. Debe ser desposeida de su poder totalitario. Es necesario
que comprendamos lo que acabamos de decir para no caer en el error hegeliano de
un pensamiento superador de las contradicciones al haberse deshecho del freno
aristotlico que se concreta en el principio de no contradiccin. El
pensamiento complejo lo que nos dice es que si no podemos superar las
contradicciones tampoco podemos dejarlas de lado. Ninguna lgica puede hacer
lgica la contradiccin. Ahora bien, podemos darle un status, aceptarla.
Podemos tratar con ella aunque no podamos disolverla. Debemos pensar con y
contra la contradiccin, ms an -como dice Morin- cuando no sabemos qu
contradicciones son superables y qu contradicciones no lo son. Pensar es
pensar con y a pesar de la contradiccin . No podemos eliminar la contradiccin
ni tampoco la incertidumbre. De ah que la metfora del espejo sea
tan poco fiable en cuestiones epistemolgicas.
2. La complejidad
humana.-
Comprender la complejidad
humana
implica ipso facto que complejicemos nuestro modo de comprender. Implica que
nos situemos ms all del orden del concepto esttico y que entremos en el
espacio del macroconcepto.
El espacio intelectual
del macroconcepto es el espacio de la conceptualizacin compleja[7].
Un modo de conceptualizar necesario para una comprensin de la realidad que
frente a la tradicin metafsica clsica ya no valora solo lo inmutable y
esttico sino que tambin da importancia a lo dinmico, a lo que cambia, a lo
que fluye. Una realidad que ya no viene definida por el pensamiento del
objeto sino por la concepcin del sistema-organizacin[8].
Pensar mediante
macroconceptos es pensar organizacionalmente. Conceptualizar de forma compleja,
esto es, macroconceptuar, es
asociar en un nuevo espacio -espacio del macroconcepto- en forma dinmica
conceptos atmicos o simples. Asociar de forma organizacional y dialgica
conceptos que incluso pueden ser
opuestos o de hecho lo son si los tomamos
en abstracto, de forma absoluta. Conceptos que, en cambio, se hacen
complementarios en el nivel del macroconcepto[9]. La
conceptualizacin compleja, en sintesis, nos sita ms all del pensamiento
monolgico; monoltico; cerrado; esttico; absoluto; y nos lleva a un
pensamiento relacional; movil; generativo. Macroconceptuar es hacer emerger
formas globales, no totalidades cerradas[10].
Conceptos como ser; sistema; organizacin; hombre; sociedad, etc, son
macroconceptos. Son conceptos complejos producto de interrelaciones, producto
de constelaciones conceptuales, fuera de las cuales se volatilizan. Desaparece
la figura creada. Lo que hacemos es -como dice Morin- integrar tomos
semnticos en macromolculas conceptuales. Ganar en inteligibilidad compleja[11].
No podemos pensar el
macroconcepto sociedad sin interrelacionarlo con los conceptos de individuo
y
cultura, por ejemplo, ellos mismos ya hijos de
una enorme complejidad conceptual. No podemos pensar el macroconcepto sistema sin
relacionarlo con los conceptos de organizacin e interaccin. No podemos
pensar el macroconcepto hombre sin relacionarlo con
los macroconceptos individuo / especie / sociedad / cultura. No
podemos reducir el ser del hombre al concepto simple de homo sapiens
sapiens.
El ser humano es producto de la dialgica entre sapiencia / demencia...
Planteemonos la
siguiente pregunta: qu es ms lgico, pensar el hombre como
producto de la dialgica sapiens / demens, es decir, como una unidualidad o
identidad compleja o, por el contrario, disociar el macroconcepto reduciendo el
hombre al animal racional por excelencia o el demente por excelencia?. El ser
humano,efectivamente, no se encuentra en lo puramente racional, en lo puramente
demente, en el nivel solo biolgico, ni solo en lo social, tampoco en lo
puramente psicologico-individual. El ser humano emerge a partir de la
dialgica y de la recursividad[12]
entre estos diferentes niveles. Cuando se intenta reducir la complejidad
humana
a uno solo de estos niveles no solo disolvemos la complejidad sino tambien el
ser del hombre. De ah que los biologismos; sociobiologismos; culturalismos;
psicologismos, etc, sean expresin de la precariedad terica y conceptual en
que les sita un pensar bajo esquemas simplificadores, bajo un paradigma de
simplificacin[13].
El estructuralismo tanto
desde el punto de vista filosofico como del antropologico y epistemolgico
(lease Foucault, Lvi-Strauss, Althusser) pretendi disolver el hombre. Se
entendi esa disolucin o muerte del hombre como una de las finalidades si no
la finalidad bsica de las ciencias humanas[14].
Hoy podemos afirmar, por el contrario, que el fin de las ciencias humanas es
mostrar la complejidad conceptual, relacional y articulatoria necesaria para
pensar el ser humano. Disociar, reducir, es efectivamente, actuar de
forma lgica, pero de acuerdo con la lgica clsica. Lgica que es el ejemplo
de la disyuncin como paradigmatizacin absoluta.
2.1. Qu tipo de
hombre? Qu tipo de humanismo?.-
Este siglo nuestro que
acaba[15]
puso coto filosficamente hablando a los diferentes humanismos que bien que mal
trataban de sobrevivir a mediados de este siglo. A la muerte de Dios
nietzscheana le sigui la foucaultiana muerte del hombre. Ahora bien tampoco
hay que echar por la ventana los logros de Nietzsche y de Foucault. Debemos
saber entender a estos autores y al mismo tiempo mostrar que si bien aciertan
en muchas de sus criticas al hombre humanista de ello no se deduce (o no
tiene por qu deducirse) la desaparicin del hombre sino ms bien lo que
podemos denominar otro tipo de ser humano anclado en lo que las antropologias
simplificadoras ocultaban: su complejidad. Veamos un poco lo que dicen
Nietzsche y Foucault. El pensamiento clsico griego inventa un hombre medida y
medidor de todas las cosas. Idea humanista por excelencia que impregna
prcticamente la historia de la filosofa hasta mediados del siglo XIX. Como
hemos dicho hace un momento, los aos sesenta de nuestro siglo (siguiendo sobre
todo la estela de Nietzsche) hacen del hombre un subproducto de deshecho
generado por una episteme ya periclitada. Ello se concreta en la
famosa muerte del hombre heredera de la no menos famosa muerte de Dios
anunciada por Nietzsche. Como dice Foucault al final de su Arqueologia del
saber
puede muy bien que hayais matado a Dios bajo el peso de todo lo que habeis
dicho; pero no penseis que podreis hacer, de todo lo que decs, un hombre que
le sobreviva. Ahora bien, entendamos lo que decia Nietzsche cuando nos hablaba
del ultimo hombre o del hombre que quiere perecer. Cuando Nietzsche habla de la muerte de
Dios se puede entender que ello conlleva tambien la muerte del hombre, pero de
un hombre-sujeto que solo encuentra apoyo ontolgico, epistemolgico y tico
por referencia a Dios. Sin duda, si Dios ha muerto, ese hombre ha perecido
definitivamente con l[16].
La muerte de Dios nietzscheana preludia un nuevo nacimiento del hombre: el superhombre. Aquel
que, como nos dice J.L. Pardo, es capaz de vivir sin Dios, sin consuelo, sin
redencin, sin escape posible del presente. El hombre nuevo de Nietzsche ya no
tiene espejo en el que mirarse, est fuera de cualquier tipo de trascendencia.
Se trata de un hombre que en relacin con su presente debe construirse as
mismo. Debe transformarse en lo humano por superacin del
hombre[17].
Foucault, efectivamente,
sigue la estela de Nietzsche y
tambin de Heidegger al negar la posibilidad de una antropologa
filosfica. En su obra Las palabras y las cosas, Foucault,
nos habla del sentimiento de risa que le produce una antropologa filosfica
producto de un espejismo ideolgico generado por el discurso de una determinada episteme apunto de
desaparecer o ya desaparecida en beneficio -nunca clramente confesado- de la episteme
estructuralista. El pronstico de Foucault era terrorfico, como dice al final
de esta obra se podria apostar que el hombre se borraria, como en los
limites del mar un rostro de arena. Cierto es que -a
nuestro juicio- Foucault da un enorme salto en el vaco, pues si las epistemes se suceden
unas a otras cual si de mutaciones biolgicas se tratase, si se producen cortes
entre
epistemes, no vemos cmo este autor puede predecir cualquier cosa que
vaya a ocurrir en la siguiente episteme. Por otra parte, la idea
bsica de Foucault es buena. La imagen del hombre producida por el humanismo
clsico es una imagen a desaparecer; se trata de un hombre concebido como
sujeto reflexivo y constituyente; trascendental; el hombre de la epistemologa
basada en la metfora del espejo. Con este hombre mueren los absolutismos: la
razn absoluta, la objetividad absoluta, la verdad absoluta[18].
Tambin habra que
relacionar esta devaluacin del hombre efectuada por este siglo[19]
con otro hecho fundamental y que solo mencionaremos: vivimos un siglo en el que
dos guerras generalizadas han reducido a muy poco el valor no solo del hombre
sino de la vida en general. Vivimos una poca existencilmente atravesada por
la amenaza de muerte generalizada debido al poder de destruccin que ha creado
el hombre. Como deca A.Koestler: si se me pidiese que citase la fecha ms
importante de la historia y prehistoria de la raza humana, contestaria sin
vacilacin: el 6 de agosto de 1945. La razn es sencilla. Desde el alborear de
la conciencia hasta el 6 de agosto de 1945 el hombre hubo de vivir con la
perspectiva de su muerte en tanto que individuo; a partir
del dia en que la primera bomba atmica eclips el sol en la vertical de
Hiroshima, la Humanidad en su conjunto ha tenido que vivir con la perspectiva
de su extincin como especie[20].
E.Morin es
antihumanista porque asume y l mismo efecta todas las criticas que desde el punto de vista filosfico,
politico y epistemolgico se han hecho al humanismo tradicional. De nada nos
serviria hoy -ni seria posible- resucitar este tipo de hombre. Ahora bien, nos
dice Morin, podemos hacer emerger una nueva figura basada en una concepcin
compleja de la naturaleza humana. Dice nuestro autor: es
necesario abandonar el humanismo que hace del hombre el nico sujeto en un
universo de objetos y que tiene por ideal la conquista del mundo; este
humanismo puede hacer del hombre el Gengis Khan de la periferia solar, conduce
a la autodestruccin de la humanidad por medio de los poderes que ella misma
habr desencadenado. Es necesario abandonar el naturalismo que niega y disuelve
al hombre en la naturaleza. Pero debemos regenerar al hombre y a la naturaleza;
el hombre no es una invencin arbitraria desenmascarada por Foucault sino un
producto singular de la evolucin biolgica que se autoproduce en su propia
historia; la naturaleza no es una imagen de poeta, es la realidad ecolgica
misma, la de nuestro planeta Tierra...[21].
E. Morin es
tambin humanista, podemos concebir otra figura: un humanismo para el S.XXI:
aqul humanismo que comprenda la necesidad de hominizar el humanismo basandose
no en el mito abstracto del hombre sobrenatural sino en el anti-mito complejo del hombre
bio-cultural[22]. De lo que
se trata es, en sintesis, de concebir un humanismo hominizado que se convierta
en humanizado teniendo en cuenta las criticas clsicas al humanismo
racionalista al mismo tiempo que generando una concepcin compleja de la
naturaleza humana. En ese sentido ms que acabar con la antropologa
(Foucault) hay que comenzar a hacer por primera vez una
antropologa. Una teora del hombre que nos sirva de apoyo a la hora de hacer una
politica del hombre. Teora general que hasta la fecha
brilla por su ausencia. Deberemos tener en cuenta en lo que sigue lo siguiente:
decir que una politica y una teora de la sociedad necesita como base una
antropologa no es decir que se de en Morin la confusin entre el es y el debe. Ahora
bien, el hecho de no confundir ambos niveles no debe llevarnos al error de separarlos
totalmente[23]. Dicho de
otra forma, no confundir no quiere decir que no tomemos buena nota. El hecho es
el siguiente: all donde no tenemos una teora del hombre no podemos elaborar
una poltica del hombre[24].
Un ejemplo de cmo no confundir el es y el debe al mismo
tiempo que nos dice que no es posible separarlos totalmente nos lo da la
ciencia ecolgica, ciencia que nos suministra conocimientos bsicos sobre el
ecosistema a partir de los cuales podemos elaborar una Ҏtica ecolgica[25].
El es no determina una accin pero puede servir de apoyo para la
accin. En este sentido ocurre lo mismo en la relacin entre teora
antropolgica y practica sociopoltica. Por lo dems no es menos cierto que
inconscientemente se ha procedido siempre a efectuar diversas practicas
polticas en funcin de concepciones antropolgicas todo lo parciales que se
quiera[26].
As como tambin es cierto que no podemos separar epistemologa y antropologa.
La epistemologa del reflejo (metfora del espejo) es inseparable de una autoimagen
del hombre racionalista, laplaciana...Por todo ello tambin hay que decir lo
siguiente: pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y
mutilantes; un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre
unidimensional. Dice E. Morin, el pensamiento mutilado no es inofensivo:
desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran que aquello que ellas
ignoran acta y retroacta sobre la realidad social, y conduce a acciones
mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el tejido social y el
sufrimiento humano[27].
Los resultados de las prcticas socio-polticas de este siglo son la mejor
prueba fenomenolgica de la desgraciada unidimensionalizacin y estrechez de
miras con las que en general se acta. Si a eso aadimos la forma
desinteresadamente interesada con que la mayora de las veces se toman las
decisiones en los grandes centros polticos de decisin podemos comenzar a
comprender el estado del mundo. Mientras todo lo reduzcamos, por ejemplo, a la
economa no seremos capaces de comprender que los factores ideolgicos,
culturales y civilizacionales son tan fundamentales e influyentes en ese
malestar del hombre en sus relaciones con otras sociedades y consigo mismo[28].
Vamos a ver, en
adelante, las claves de comprensin bsicas de la teora moriniana de la naturaleza
humana.
Teora que desemboca en una radical concepcin de la complejidad humana:
complejidad antropolgica y antropoltica. Para ello vamos a intentar
visualizar la antropologa compleja de E. Morin a partir de varias vertientes
que -evidentemente- deben ser relacionadas en un complexus
morfogentico, generativo, constructor[29].
Lo primero que hay que saber es que E.
Morin nos habla de la hipercomplejidad para situarnos en el
espacio propio de la complejidad
humana. Esta complejidad antropolgica puede comprenderse desde el siguiente
esquema:
NATURALEZA
HUMANA
Hombre
bio-cultural
Sapiens / demens
Hombre
genrico
Unidad
del hombre
Unitas
multiplex
HIPERCOMPLEJIDAD
El ser humano es un ser
bio-cultural por que es producto de un proceso evolutivo de hominizacin. Un
proceso morfogentico, generativo, relacional en el que intervienen de forma
recursiva los niveles biolgico / cerebral / individual / social / cultural /
ecolgico. La evolucin biolgica del hombre que desemboca en la constitucin
del gran cerebro sapiencial[30]
es impensable si no comprendemos que la cultura ha sido fundamental en ese
proceso. Ms an un cerebro sin la informacin cultural no sera nada ni
servira para nada, solo sera un rgano biolgico. El cerebro humano debe ser
considerado como un sistema bio-cultural. Un sistema en el que
la autoorganizacin biolgica es posible gracias a que la informacin cultural
producida por las interacciones sociales entre los individuos acta como
estmulo que hace que ese cerebro complejice sus interrelaciones internas. Y al
mismo tiempo hay que entender que la sociedad homnida se va complejizando cada
vez ms debido a que el cerebro adquiere cada vez mayores capacidades. Complejidad
socio-cultural y complejidad bio-cerebral van a la par. No hay
lugar a dudas, el cerebro es tambin un җrgano social.
Ahora bien, el llamado homo
sapiens sapiens es considerado por E. Morin tambin como un homo
demens.
O para concretar ms las cosas, nuestro autor considera al ser humano como sapiens
/ demens.
Ello es debido a lo siguiente: el cerebro sapiencial se ha autoorganizado por
medio de un proceso en el que el ruido[31] es factor
nada desdeable, al mismo tiempo que en ese proceso se va a producir la
creacin y la posterior interferencia de varios complejos cerebrales y
modalidades de cerebros que formarn un GRAN COMPLEXUS en el que la
complementariedad y el antagonismo concurriendo a la vez forjarn, precisamente,
la norma que es la hipercomplejidad cerebral. Una complejidad
bio-cultural. Desde este punto de vista se puede afirmar que el hombre es sapiens
/ demens
de forma inseparable por su proceso de constitucin. Sapiencia y demencia son
inseparables ontolgicamente desde el momento en que el cerebro se autoorganiza
por medio de la dialgica del orden / desorden.
El ser humano es sapiens
/ demens tambin y de modo fundamental por otros motivos: con la
consciencia de la muerte[32]
no solo emerge la consciencia en sapiens sino que se van a
desarrollar las demencias de un hombre imaginario e imaginante que va a
tratar de racionalizar lo irracionalizable: la prdida de su individualidad. La
consciencia de la muerte es la de una ruptura, un traumatismo, un desgarramiento
asociado a este hecho fundamental. La consciencia de la muerte es una
consciencia objetiva, subjetiva y temporal. Consciencia objetiva: la muerte es
un hecho que sapiens reconoce como tal. Consciencia temporal: el
hombre toma consciencia de su finitud; se sabe sujeto de y a transformaciones. Consciencia
subjetiva: el hombre no acepta la muerte, se afirma ante la muerte con la
creencia en la inmortalidad. Con el mito, la magia, el rito trata de superar la
muerte. Trata de colmar la brecha, el desgarramiento, la angustia de su prdida
de identidad. El progreso de la individualidad es el progreso de la
autoconsciencia. Dice E.Morin, el encuentro entre la consciencia de s y la
consciencia del tiempo determina la consciencia de vivir en el tiempo y de
tener que experimentar la muerte. La consciencia de la muerte introduce en el
corazn de la identidad del ser y en el corazn de su universo, el anuncio de
la prdida irremediable de la identidad, del ser y del universo, abre la brecha
absoluta en el corazn de la consciencia de s[33] .
Ligado a la consciencia
de la muerte y la consciencia temporal de la finitud encontramos un ser
devorado por la ansiedad; la crisis; la neurosis; los intentos de conjurar,
superar o adaptarse a la muerte: intento de adaptacin que acabar en una
radical inadaptacin que se fijar de forma mgica; ritual; siempre incierta,
crsica[34].
Es precisamente la gran lucidez, el espantoso realismo con los que sapiens toma
consciencia de la muerte los que van a convertirle en un ser en el que se dan
grandes regresiones de consciencia. El hombre pierde la consciencia no solo al
perder su individualidad sino tambin en el momento en el que su lucidez sobre
el hecho de la muerte le ciega y le transporta a la creacin de toda una noosfera en la que el
aire se va a llenar, para siempre, de fantasmas, dobles, ngeles,
dioses, demonios...El hombre no est programado para afrontar la muerte. De ah
que la muerte sea el fenmeno que le hace consciente de s mismo y al mismo tiempo el fenmeno que ms le saca
de las casillas.
Con la consciencia
antropologica de la muerte la hominizacin desembarca en la humanidad. En
adelante el hombre es el hombre y la muerte. Destino que le espera
desde su nacimiento; destino que tratar de conjurar por todos los medios. Esa
lucidez es una de las fuentes de las mayores racionalizaciones en las que el
hombre se va a embarcar, para siempre.
Desde un punto de vista
antropolgico, tanto si nos interrogamos por el proceso de autoorganizacin
biocerebral como si nos interrogamos por el proceso de la emergencia de la
consciencia, debemos concluir,
frente a la complaciente antropologa racionalista e ilustrada que la
originalidad del hombre no est en ser al animal racional sino en el hecho de
que en el hombre se da la dialgica entre sapiencia y demencia; razn y locura:
la incertidumbre entre lo que es real y lo que es puramente imaginario...
Aadamos a todo esto
otro hecho fundamental -y muy interesante desde el punto de vista
epistemolgico-, el cerebro humano no conoce directamente las cosas. El
cerebro humano no refleja la realidad. El cerebro humano no es
un espejo: entre el cerebro humano y su entorno existe un information
gap que
hara de sapiens el animal ms desprotegido si ste no pudiera
llenarlo, al menos parcialmente, por la experiencia cultural acumulada y por el
aprendizaje personal (learning). En efecto, entre el cerebro y el
entorno no existe ni adecuacin ni integracin inmediata, la comunicacin entre
uno y otro es aleatoria, confusa, sometida siempre a la posibilidad de error. Ningn
dispositivo en el cerebro nos permite distinguir los estmulos externos de los
estmulos internos, es decir el sueo de la vigilia, la alucinacin de la
percepcin, lo imaginario de la realidad, lo subjetivo de lo objetivo. No se puede
eliminar la ambigedad en s misma de ninguno de los mensajes que llegan al
espritu[35].
Ser por todo ello por
lo que los controles lgicos, paradigmticos, culturales, se irn convirtiendo
progresivamente en elementos fundamentales a la hora de resolver la ambigedad,
la incertidumbre, la indeterminacin entre el cerebro y el mundo. Controles que
nunca nos proporcionaran la deseada y ansiada seguridad de que no nos
equivocamos, de que no cometemos errores. Desde el momento en que el cerebro de
sapiens / demens va sustituyendo lo programado por aptitudes
estratgicas. Desde el momento en que somos sujetos-estrategas las
posibilidades de conocimiento son mayores, pero tambin lo son las
posibilidades de equivocarnos. Los rasgos dementes de sapiens nos pueden
llevar al error y a la ilusin, pero tambin esto mismo puede ser
producido por los rasgos sapienciales, los
rasgos racionales. Por que, como dice E. Morin, vemos con los ojos pero
mediatizados por todos los puentes que han intentado e intentan colmar la
brecha, llenar la ruptura: paradigmas; creencias; mitos; magia; ideologas;
teoras; thematas...
El ser humano est
condenado a oscilar ad eternam entre la
teora abierta y la doctrina; entre el uso complejo de la racionalidad y las
racionalizaciones ms demenciales; las ideologas ms demenciales. La aventura
del conocimiento es una aventura antropolgica: un conocimiento que se sabe
siempre incierto. Que siempre tiene que estar en situacin vigilante frente al
autoengao, lo puramente ideolgico, todo aquello que a lo largo de la historia
ha movilizado, alumbrado y cegado a la humanidad. Pues la historia es
precisamente la manifestacin fenomenolgica de la naturaleza humana, de
homo sapiens / demens. Por todo ello es necesaria la prctica de una epistemologa
compleja:
la puesta en prctica del CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO.
La antropoltica debe
tener en cuenta todo esto si queremos hacer una poltica basada en un realismo
complejo[36]. All
donde la tica y la poltica se saben siempre asociadas a un principio de
incertidumbre generalizado. All donde hay que asumir, pensar, repensar ...
All donde necesitamos una epistemologa de la complejidad. All
donde podemos no acabar con las demencias ontolgicas de sapiens / demens pero s
corregir las demencias asociadas, como dice E.Morin, al estado brbaro del
espritu humano. Dicho de otra forma: no hay posibilidad de
revolucionar nuestros actuales modos polticos de operar si no revolucionamos
antes los modos en que organizamos nuestras ideas. Un paradigma
que nos conmina a simplificar y a unidimensionalizar se traduce en prcticas -a
todos los niveles- simplificadoras y unidimensionalizadoras.
Todo ello concierne al hombre
genrico.
Al hombre pensado como unidad, al mismo tiempo que pensado en su diversidad. Sabemos
que somos hijos de una ancestro comn africano. Nos hemos repartido por todo el
planeta. Somos diversos y al mismo tiempo somos iguales. Nuestra igualdad es la
igualdad que ha generado esa matriz de principios generadores, organizacionales
a la que llamamos naturaleza humana. Nuestra diversidad es
la diversidad que ha producido las diferentes actualizaciones de esa matriz
generadora en relacin con factores ecolgicos, culturales,
sociales...
Vivimos una poca y en un mundo en el que como dice Morin
despus de la dispora prehistrica nos hemos vuelto a encontrar como humanidad aunque an
nos falta una toma de consciencia de ello. Una poltica para entrar en el siglo
XXI tiene que tener en cuenta una antropologa para entrar en el siglo XXI. Sobre
todo si somos conscientes de la escasa fecundidad -debido a sus carencias
tericas y a la simplificacin paradigmtica a la que se ha visto sometida- de
la antropologa del siglo XX, incapaz de pensar la complejidad humana.